La verdad en un mundo relativo

La obra y la influencia del filósofo alemán Friedrich Nietzsche fueron fundamentales para el desarrollo de una visión relativista en la moral, la filosofía, la cultura y, en cierta medida, la ciencia. Mediante su crítica a las verdades absolutas y a los valores tradicionales, cuestionó la existencia de principios universales e inmutables, sosteniendo que las creencias y los valores están condicionados por factores históricos, culturales y personales. De esta perspectiva surge una de sus afirmaciones más célebres: “No hay hechos, solo interpretaciones”.[1] Aunque no formuló una teoría relativista sistemática, sus ideas influyeron profundamente en el pensamiento contemporáneo y en los debates sobre la naturaleza de la verdad, el conocimiento y la moral.

Por ejemplo, para el filólogo y ensayista Martin Heidegger, la verdad no consiste en una correspondencia universal entre el pensamiento y la realidad, sino en un proceso de desocultamiento que acontece dentro de una época y una tradición determinadas. Como afirmó: “La verdad en su sentido más originario es la aperturidad del Dasein”.[2] Con ello señala que las cosas pueden aparecer como verdaderas o falsas porque existe un ser —el Dasein— abierto al mundo, un ámbito en el que los entes pueden mostrarse y hacerse inteligibles. Antes de que podamos formular un juicio verdadero, como “la nieve es blanca”, debe existir una apertura previa que permita que la nieve se manifieste ante nosotros y pueda ser comprendida.

Si toda comprensión de la realidad acontece desde un horizonte histórico, cultural y lingüístico determinado, entonces el acceso humano a la verdad nunca es completamente independiente de esos condicionamientos. Aunque Heidegger no concluyó de ello que toda interpretación fuese igualmente válida, numerosos pensadores posteriores enfatizaron esta historicidad de la comprensión para cuestionar la existencia de criterios universales y ahistóricos de verdad.

Paul Feyerabend, por otra parte, expresó que no existe un método científico universal capaz de conducirnos a una verdad absoluta. Para él, la ciencia es una tradición cultural entre otras, y la imposición de un único método limita la diversidad de formas de conocimiento. Por ello afirmó: “La ciencia está mucho más cerca del mito de lo que la filosofía de la ciencia está dispuesta a admitir. Es una de las muchas formas de pensamiento desarrolladas por el ser humano, y no necesariamente la mejor.”[3]

Esta visión guarda relación con el relativismo característico de nuestra época, pues cuestiona la existencia de una única vía privilegiada para acceder a la verdad y destaca la pluralidad de perspectivas desde las que los seres humanos interpretan la realidad. Aunque Feyerabend no sostenía que todas las ideas fueran igualmente válidas, su crítica a la supremacía de la ciencia contribuyó a fortalecer corrientes de pensamiento que ponen en duda la existencia de criterios universales y absolutos del conocimiento.

En el pensamiento del francés Michel Foucault, la verdad no constituye una realidad neutral e independiente, sino que está estrechamente vinculada a las relaciones de poder presentes en cada sociedad. Según Foucault, cada época configura sus propios regímenes de verdad, es decir, los discursos e instituciones que determinan qué se considera verdadero y qué se excluye como falso. De este modo, la verdad aparece como un tejido discursivo cuya forma y legitimidad dependen de los contextos de poder en los que se inscribe.[4]

Empero, el autor que más interesa traer a colación en este artículo es Jean-François Lyotard, una de las figuras centrales del pensamiento posmoderno. Para este filósofo francés, la modernidad se sustentó en grandes relatos o metanarrativas que pretendían explicar de manera universal la realidad, la historia y el progreso humano. Frente a ello, Lyotard sostiene que ninguna narrativa puede reclamar una validez absoluta, pues la experiencia humana se articula a través de múltiples discursos y formas de interpretación.

En consecuencia, el mundo de las ideas ya no puede justificarse mediante relatos totalizantes, sino a través de una pluralidad de juegos de lenguaje, cada uno con sus propias reglas y criterios de legitimidad. Como afirma el propio Lyotard: “Simplificando hasta el extremo, defino lo posmoderno como una incredulidad hacia las metanarrativas”.[5]

Las consecuencias filosóficas de esta postura fueron profundas. Al cuestionar la existencia de fundamentos generales y de criterios objetivos capaces de arbitrar entre las distintas concepciones de la verdad, el pensamiento posmoderno abrió el camino a diversas formas de relativismo epistemológico. Al cuestionar la efectividad de una verdad objetiva válida para todos, se fortaleció la idea de que el conocimiento y la verdad dependen de contextos específicos, privilegiando así la diversidad de perspectivas sobre las explicaciones que persiguen fundamentos últimos. Aunque Lyotard no defendió necesariamente un relativismo absoluto, su crítica a las metanarrativas contribuyó decisivamente a la consolidación de corrientes intelectuales que privilegiaron la pluralidad de perspectivas sobre la búsqueda de una verdad universalmente compartida.

Y así, emergió lo que Ralph Keyes denominó la era de la posverdad, caracterizada por una creciente indiferencia hacia la verificación de los hechos y por la prevalencia de discursos que apelan principalmente a las emociones y convicciones de los individuos. Según Keyes, la sociedad contemporánea ha desarrollado una relación cada vez más flexible con la verdad, en la que la persuasión emocional suele tener más influencia que los datos objetivos en la formación de la opinión pública.[6]

Como hemos podido apreciar, estimado lector, durante la segunda mitad del siglo XX diversas corrientes filosóficas vinculadas al relativismo epistemológico y cultural pusieron en entredicho la existencia de verdades universales y objetivas. Desde esta perspectiva, el conocimiento y la verdad aparecen condicionados por los marcos históricos, los horizontes culturales y las particularidades de cada perspectiva desde la que se interpreta la realidad.

Aunque esas posturas surgieron como una crítica a los dogmatismos y a las pretensiones de poseer una verdad absoluta, también contribuyeron a debilitar la confianza en criterios compartidos para distinguir entre lo verdadero y lo falso. Como señala el investigador del Centro de Filosofía e Historia de la Ciencia de la Universidad de Boston, Lee McIntyre, este clima intelectual favoreció la expansión de actitudes que colocan las creencias personales y las interpretaciones subjetivas al mismo nivel que la evidencia empírica.[7]

No menos importante resulta el análisis del filósofo escocés Alasdair MacIntyre quién desarrolló su crítica al relativismo de manera especialmente influyente en After Virtue (1981), obra en la que diagnostica el fracaso del proyecto ilustrado de fundamentar una moral universal mediante principios racionales independientes de toda tradición histórica y social.

Desde su perspectiva, el colapso de ese proyecto desembocó en el predominio del emotivismo, según el cual los juicios morales no expresan verdades racionalmente justificables, sino meras preferencias, actitudes o sentimientos subjetivos.[8] Frente a esta deriva relativista, MacIntyre propone la recuperación de una concepción aristotélica de la racionalidad práctica, arraigada en las virtudes, las prácticas sociales y las tradiciones de investigación moral. Aunque reconoce que no existe un punto de vista completamente neutral y ahistórico desde el cual evaluar todas las concepciones éticas, sostiene que las tradiciones pueden ser comparadas y juzgadas racionalmente a partir de su coherencia interna, su capacidad para resolver problemas y su aptitud para responder a las objeciones de perspectivas rivales.

De ese modo, Alasdair MacIntyre pretende ofrecer una alternativa tanto al universalismo abstracto heredado de la Ilustración como al relativismo moral contemporáneo, defendiendo una concepción de la racionalidad inseparable de la historia y de la vida en sociedad.

Otro peligro del relativismo, por cierto, radica en el deterioro de la confianza en las instituciones encargadas de producir y transmitir conocimiento, como las universidades, los medios de comunicación y la comunidad científica. Según Hannah Arendt, la sustitución sistemática de los hechos por narrativas ideológicas creó un entorno en el que los ciudadanos perdieron la capacidad de orientarse en la realidad política, lo que facilitó la manipulación y el autoritarismo. Arendt sostuvo que el resultado no es que las personas crean una mentira específica, sino que terminen desconfiando de toda posibilidad de verdad objetiva.[9] En consecuencia, la deliberación racional, indispensable para la vida en sociedad, se ha vuelto cada vez más difícil.

El teólogo y filósofo Joseph Ratzinger fue uno de los críticos más influyentes del relativismo contemporáneo. En diversas obras y conferencias advirtió sobre lo que denominó la “dictadura del relativismo”,[10] una mentalidad cultural que niega la existencia de una verdad objetiva y universal, reduciendo toda afirmación de verdad a una opinión subjetiva o a una construcción histórica y social.[11]

Para Ratzinger, el relativismo se convirtió en una de las corrientes dominantes de la cultura posmoderna, ya que considera imposible alcanzar una verdad definitiva y establece que todas las posturas poseen el mismo valor.[12] Según este pensador, cuando una sociedad abandona la búsqueda de la verdad, corre el riesgo de quedar sometida a intereses particulares y criterios cambiantes que terminan sustituyendo el juicio moral objetivo.[13]

Frente a esa tendencia, sostiene que la verdad no constituye una amenaza para la libertad humana, sino su fundamento más profundo. De suyo, afirma que una libertad desligada de la verdad termina convirtiéndose en arbitrariedad y pierde su capacidad de orientarse hacia el bien.[14] Por ello, defiende que verdad y libertad no son realidades opuestas, sino dimensiones inseparables que se necesitan mutuamente para la construcción de una sociedad auténticamente humana y justa.[15]

Karl Popper rechazó el relativismo epistemológico porque consideraba que, aunque ningún conocimiento humano es infalible ni definitivo, ello no implica que todas las opiniones tengan el mismo valor racional. Según Popper, el progreso del conocimiento es posible precisamente porque las teorías pueden ser sometidas a crítica, contrastadas con la evidencia y comparadas racionalmente entre sí. Por ello sostuvo que la existencia de desacuerdos entre individuos, culturas o tradiciones intelectuales no conduce necesariamente al relativismo, sino que constituye una oportunidad para el aprendizaje mutuo y la corrección de errores. En su opinión, abandonar la idea de que algunas explicaciones pueden ser mejores que otras conduce a una forma de irracionalismo que debilita la búsqueda de la verdad y el debate crítico, pilares fundamentales de una sociedad abierta.[16]

Quiero concluir esta entrega señalando que la era de la posverdad plantea uno de los desafíos éticos y políticos más profundos de nuestro tiempo: la progresiva erosión de la verdad como fundamento de la vida en sociedad. Cuando los hechos son reducidos a meras opiniones y la realidad queda subordinada a intereses ideológicos, emocionales o mediáticos, se debilitan las condiciones que hacen posible la convivencia cívica. En este contexto, la confianza se fragmenta, el diálogo racional pierde legitimidad y la deliberación pública corre el riesgo de transformarse en una confrontación de narrativas incompatibles.

Sería injusto atribuir esta situación exclusivamente a las corrientes filosóficas examinadas en estas páginas. Ninguno de los autores mencionados defendió necesariamente un relativismo absoluto ni propuso la indiferencia frente a los hechos. Sin embargo, es igualmente cierto que algunas de sus ideas contribuyeron a consolidar un clima intelectual cada vez más escéptico respecto de la existencia de criterios universales de verdad. A ello se sumaron otros factores decisivos de nuestra época, como la polarización política, la pérdida de confianza en las instituciones, la fragmentación de las fuentes de información y el enorme poder de las redes sociales para amplificar emociones, prejuicios y desinformación.

Hannah Arendt advirtió tempranamente los peligros de una sociedad incapaz de distinguir entre la verdad y la mentira. En sus palabras: “El resultado de la sustitución consistente y total de la verdad factual por mentiras no es que las mentiras sean ahora aceptadas como verdad, sino que el sentido mediante el cual nos orientamos en el mundo real es destruido”.[17] Esta advertencia conserva hoy una vigencia extraordinaria. Cuando desaparece la confianza en la posibilidad misma de conocer la realidad, no triunfa una mentira particular: se debilita la capacidad colectiva de juzgar, deliberar y actuar racionalmente.

Por ello, la defensa de la verdad no constituye únicamente una exigencia intelectual o académica, sino una responsabilidad ética y cívica. Ello no implica regresar a formas dogmáticas de pensamiento ni desconocer los condicionamientos históricos y culturales que influyen en toda comprensión humana. Significa, más bien, preservar la convicción de que existen hechos, razones y evidencias que permiten distinguir entre interpretaciones más o menos fundadas. De la vigencia de ese compromiso dependen la libertad, la confianza pública, la solidez de las instituciones republicanas y la posibilidad misma de una convivencia civilizada. Renunciar a la búsqueda de la verdad no amplía nuestra libertad; por el contrario, nos deja más vulnerables frente a la manipulación, el poder y la arbitrariedad.