La sociedad transhumanista

A grandes rasgos, el transhumanismo puede entenderse como la convicción de que el ser humano habita un soporte biológico anacrónico y limitado, y que la tecnología ofrece, por primera vez, la posibilidad real de superar esas carencias. Desde esta perspectiva, la condición humana no constituye un estado definitivo, sino una fase transitoria susceptible de ser optimizada mediante la intervención científica. El envejecimiento, la enfermedad e incluso la muerte pasan así a concebirse como problemas técnicos antes que como límites inevitables de la existencia. En este sentido, el transhumanismo expresa una confianza radical en la capacidad de la ciencia y la tecnología para rediseñar lo humano. Antonio Diéguez señala:

“Por lo pronto, hay que decir que el transhumanismo es sumamente polifacético. Puede ser calificado de movimiento cultural, pero tiene una especial repercusión en la filosofía, en el arte, en la popularización de la ciencia, en la religión y, cada vez más, en la política. Se definen por la defensa activa de la mejora del ser humano por medio de la aplicación de las nuevas tecnologías, particularmente las biotecnologías, la biónica y la inteligencia artificial, una vez que éstas alcancen el grado de desarrollo suficiente. Los aspectos a mejorar podrían ser físicos (fortaleza, resistencia a enfermedades, longevidad), mentales (inteligencia, nuevos sentidos y capacidades perceptivas, intensificación de la experiencia sobre el mundo, nuevas sensaciones placenteras, mayor bienestar), emocionales (fortaleza de ánimo, resistencia a las depresiones, estabilidad, potenciación de las emociones placenteras y disminución de las perturbadoras) y morales (mejor juicio moral, empatía reforzada, mayor motivación para la acción, prudencia acentuada). Una amplia gama de rasgos, como puede apreciarse, que cabría ampliar dependiendo de la imaginación del autor transhumanista que consideremos.”[1]

Así, y conviene insistir en ello, el transhumanismo aparece como un movimiento intelectual que aspira a trascender los límites naturales de la condición humana mediante el perfeccionamiento tecnológico y, en su horizonte más extremo, mediante la eventual emancipación de la mente respecto del cuerpo biológico. Alejandro Galliano dice que:

“Una exposición sencilla de sus horizontes es la de Max Tegmark, profesor de Física en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), quien divide el desarrollo de la vida en tres fases a partir de su capacidad de autodiseño: la fase biológica, cuyo hardware y software son fruto de la evolución, por ejemplo las bacterias surgidas hace unos 4.000 millones de años; la fase cultural de la especie humana, cuyo hardware es fruto de la evolución pero que pudo diseñar parte de su software; y la fase tecnológica, surgida a fines del siglo XX, que será capaz de diseñar tanto su hardware como su software. Esa tipología ya encierra los tres elementos distintivos del transhumanismo: la comprensión del ser vivo como un dispositivo, la superación tecnológica del ser humano y la autodeterminación total del sujeto”.[2]

Cuando se leen las premisas formuladas por el profesor Max Tegmark, resulta difícil no evocar las categorías kantianas de teonomía, heteronomía y autonomía de la voluntad, entendidas como el fundamento de una filosofía moral asentada en la autodeterminación racional del sujeto.[3] Sin embargo, el problema radica en que esa autonomía, concebida por Kant como expresión suprema de la libertad humana, corre hoy el riesgo de verse condicionada —o incluso coaccionada— por la propia inteligencia artificial y el entramado tecnológico que el ser humano ha creado.

En su premiado ensayo To Be a Machine (Ser una máquina), el periodista irlandés Mark O’Connell define el transhumanismo como “un movimiento de liberación de la naturaleza. Para los transhumanistas, la naturaleza no es sagrada, sino que es un deber transformarla, empezando por el genoma humano, para garantizarnos mejor vida y máximo desarrollo”.[4]

De tal forma, para numerosos científicos y filósofos, la tecnología transhumanista abrirá la posibilidad de conferir a las personas capacidades inéditas en la historia de la civilización, modificando de manera directa su cuerpo y su cerebro hasta transformar radicalmente su propia realidad. Esta eventual intervención técnica sobre lo humano —orientada no solo a corregir sus límites, sino también a rediseñar su naturaleza— ha sido definida por Peter Sloterdijk bajo el concepto de antropotécnica.[5]

“El transhumanismo no es más que la asunción sin ambages de esta nueva esperanza. Es la defensa de la mejora directa y desinhibida del ser humano a través de las nuevas tecnologías. Primero, por medio de drogas y medicamentos, porque esta es una tecnología que está ya a punto y es de más fácil acceso, pero, después, mediante la ingeniería genética y también mediante la unión con la máquina (ciborg). En este último caso, no se trataría solo del uso de prótesis cada vez más potentes y sofisticadas que permitan potenciar las facultades humanas. El objetivo es mucho más ambicioso; lo que se busca es la creación de una verdadera síntesis armónica entre lo orgánico y lo mecánico, que haga que finalmente el cyborg no sea ya un mero ser humano mecánicamente mejorado, sino una nueva entidad con una naturaleza propia y diferente a la que poseemos. Un transhumano sería, pues, un ser humano mejorado tecnológicamente, pero también un ser en transición hacia algo nuevo, hacia una especie nueva heredera de la nuestra; alguien que ha decidido tomar las riendas de sus transformaciones hasta hacer de su cuerpo y de su mente una creación propia”.[6]

Lo expuesto hasta ahora podría parecer propio de una novela o película de ciencia ficción; sin embargo, constituye un reflejo cada vez más nítido de la dirección hacia la que muchos científicos orientan el desarrollo contemporáneo de la ciencia y la tecnología. Ante este panorama, surge una interrogante inevitable: ¿podría esta ciencia transhumanista terminar por socavar la experiencia, la libertad y la voluntad de los seres humanos naturalmente constituidos? Y más aún: ¿es concebible que los cyborgs o las inteligencias híbridas lleguen algún día a ejercer un dominio efectivo sobre el espíritu o la razón conceptual humana?

Hasta ahora, robots y ordenadores no tienen conciencia, porque, a pesar de su infinidad de capacidades, no sienten nada ni anhelan nada. Un robot puede tener un sensor de energía que le indique a su unidad central de procesamiento cuando la batería está a punto de agotarse. El robot puede entonces desplazarse hasta la toma de corriente eléctrica, enchufarse y recargar su batería. Sin embargo, a lo largo de todo este proceso, el robot no experimenta nada. En cambio, un ser humano menguado de energía se siente hambriento y anhela tener esa sensación desagradable. Esta es la razón por la que decimos que los humanos son seres conscientes y los robots no.[7]

Por otra parte, el filósofo Byung-Chul Han sostiene que “la masa de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en circulación, tanto más intrincado se vuelve el mundo. La hiperinformación y la hipercomunicación no inyectan ninguna luz en la oscuridad”.[8] Albert Einstein advirtió: “Temo el día en que la tecnología sobrepase nuestra humanidad; el mundo tendrá una generación de idiotas”.[9]

Ambas reflexiones parecen converger en una misma inquietud: la sospecha de que el desarrollo contemporáneo de la robótica, la criogénesis, la edición genética y la inteligencia artificial —enmarcadas muchas veces dentro del horizonte transhumanista— no solo persigue ampliar las capacidades humanas, sino también instaurar nuevas formas de control y manipulación sobre la conciencia y la vida social, en un escenario que recuerda inevitablemente a las distopías orwellianas.[10] Ante ello, la pregunta emerge con fuerza: ¿nos encontramos frente al agotamiento de la historia humana tal como la hemos conocido?

Considero que es necesario responder desde esta perspectiva que expongo a continuación, pues ella ofrece un punto de contraste indispensable frente al vertiginoso desarrollo del transhumanismo y de la inteligencia artificial.

La inteligencia artificial no piensa porque nunca está fuera de sí misma. El espíritu originariamente está fuera de sí mismo o estremecido. La inteligencia artificial puede calcular con rapidez, pero le falta el espíritu. Para el cálculo, el estremecimiento sólo sería una perturbación... El pensamiento no es interpelado por tal o cual ente, si no por la totalidad de lo ente, por el ser de lo ente... la inteligencia artificial es apática, es decir, sin pathos, sin pasión. Solo calcula. La inteligencia artificial no tiene acceso a horizontes que se vislumbran en lugar de estar claramente definidos. La inteligencia artificial no tiene corazón. El pensamiento del corazón percibe y tantea espacios antes de trabajar con los conceptos. La inteligencia artificial sería incapaz de pensar en la medida en que se le cierra esa totalidad en la que el pensamiento tiene su origen. No tiene mundo. La totalidad como horizonte semántico abarca más que los objetivos previstos en la inteligencia artificial... La inteligencia artificial, en cambio, procesa hechos predeterminados que siguen siendo los mismos. No puede darse a sí misma nuevos hechos.[11]

Finalmente, estimado lector, conviene que nos formulemos constantemente preguntas críticas y sugerentes frente a las distintas propuestas del mundo científico y tecnológico. ¿Son realmente neutrales, desde el punto de vista moral, la ciencia y la tecnología? ¿Conducen siempre las nuevas tecnologías al bienestar humano? ¿Podría el transhumanismo desembocar en la creación de seres técnicamente perfeccionados, pero progresivamente deshumanizados? ¿Existen límites éticos que la investigación científica no debería transgredir? Y, en definitiva, ¿nos hará esta nueva tecnópolis contemporánea más libres, más íntegros, más humanos y espiritualmente más plenos, o terminará erosionando aquello que precisamente nos constituye como humanos?

Espero que estas reflexiones no le provoquen ansiedad ni incertidumbre, sino que, por el contrario, nos impulsen a examinar esta realidad tecnológica desde un pensamiento crítico y prudente, capaz de proporcionar el fundamento ético y moral que todo avance científico exige. En medio de este proceso, conviene no olvidar que “el problema no es la tecnología en sí misma, sino nuestra falta de un marco moral que nos indique cómo resistirla y apropiarnos de ella correctamente”.[12]